Fıkıhtan Sosyolojiye
Modernleşmenin, meşrûiyet kriziyle birlikte ortaya çıkardığı İslâm’ın yeniden yorumlanması ihtiyacının, ulemâ yerine üdebâyı misyona çağırdığını gördük. Dahası bu ihtiyaç, Batı’da olduğu gibi üdebâyı sosyologa dönüşmeye zorlayacaktı. Bu dönüşüm, tarihi, iman/ şüphe, dogmatizm/septisizm, gelenek/modernlik şeklinde diyalektik bir gelişimle karakterize olarak görmekle daha iyi anlaşılabilirdi.
Geleneksel olarak imanın hâkim olduğu bir dünyada ruhban veya ulemânın işi, öğretmekti.
Ortaçağlarda dünyayı anlamlandırmaya yarayan ana bilgi türü Batı’da teoloji, İslâm’da fıkıhtı. İmanın sarsıldığı dünyayı eleştirmek ise edebiyat ve üdebâya düştü. Eleştirmenin negatif ve pozitif çift yönlü bir işlevi vardı. Negatif işlevi, yanlışını göstererek eskiyi yıkmak, pozitif işlevi ise onu dönüştürmekti. Yeniden öğretmek için teolojiyi dönüştürerek yerini alacak yeni bir disipline, loji’ye ihtiyaç doğdu.
Ancak objektif ve evrensel bilgiyi sağlamak üzere teolojinin yerini alması hedeflenen ideoloji de kısa bir süre sonra teoloji gibi çoğul hale gelerek amacından saptı. ideolojiler, çok geçmeden normatif karakterli politik küreyi dönüştürmeyi, Marksist terimle üstyapısal bir dönüşümü hedefleyen entelektüel silahlar haline geldi. Türkçesiyle entelektüelin karşılığı olarak kullanılan aydın veya Osmanlıcasıyla münevver kelimelerinin anlamları, ideolojinin teolojiyi ikame iddiasını yansıtmaktadır. İngilizcede “ilim ve öğrenim(learning, scholarship)” anlamına gelen, adeta aydınlık ile özdeşleşen ruhban, kaderin cilvesi, Aydınlanma ile tam aksine yobazlık ithamına uğrayacaktı. Raymond Aron’un tanımlamasından anlaşılacağı gibi, ideolojiler ile birlikte aydınların da kötü nam kazanması üzerine toplumsal rehberlik tahtına sosyologlar oturdu. Aydınlanma üdebâsı tarafından iyice eleştirilen dünyanın nasıl yeniden kurulacağını öğretmek, ne teologa, ne ideologa, artık sosyologa düşecekti. İslâm’da ulemâ, Batı’daki bu ne geleneksel, nede modern aydına tekabül ediyordu. Ancak ulemâ, Batısıyla Doğusuyla kökten değişen bir dünyada sonunda aynı akıbete uğradığı ruhban gibi işlevsiz kaldı. Genel olarak ulemâ, makro sosyolojik ve mikro meslekî sebeplerle artık değişen dünyayı kavrama ve yönetme kabiliyetini kaybetti. Çünkü karşısında nitel olarak farklı bir dünya vardı. Ulemânın yaşadığı geleneksel ile modern dünya arasındaki muazzam fark, muhakeme metotlarının mukayesesinden anlaşılabilirdi. Geleneksel dünyaya özgü Aristocu tümdengelim mantığına göre yetişen ulemâ, Mecelle’deki 99 küllî kaidede özetlenen tümel prensipleri tikel vakalara uygulayarak sorunları çözmeye alışmıştı. Hâlbuki şimdi karşısında tümel prensiplere göre anlamlandırılamayacak, olgulara parçalanmış bir dünya vardı; artık, Emile Durkheim’ın sosyolojizminde olduğu tümevarım mantığıyla vakalardan genel kuralları çıkarmak gerekiyordu ki bu ulemâya oldukça yabancı bir şeydi. Bu durumda ya ulemâ, kabuk değiştirmeye veya kabuğunu kırmaya zorlanacak veya alternatif bilgi özneleri, Müslüman aydın veya ideolog ve sosyologa geçici olarak rehberlik makamını bırakacaktı. Tabiatıyla şematik bir şekilde yürümeyen tarihte bunların ikisi de oldu. İslâm açısından olumlu ve olumsuz anlamda kabuğunu kıran istisnaî âlimler çıktığı gibi, onların yerine ideolog ve sosyolog işlevi görecek Yeni Osmanlılar denen aydın grubu da doğdu. XIX. asırda zirveye çıkan modernleşmenin işlevsiz bıraktığı ulemanın sahneden çekilişiyle doğan boşluğu doldurma sırası üdebâya gelmişti; fıkıh’tan sosyoloji’ye geçerek modern dünyayla hesaplaşmak, Namık Kemal ile öne çıkan Yeni Osmanlıların uhdesine düştü. Batı’da kabaca 1500–1900 yılları arasında uzun bir süreçte gerçekleşen teolojiden sosyolojiye dönüşüm, XIX. asırda Batı’nın darbesine maruz kalan Osmanlı gibi Doğulu ülkelerde daha kısa bir sürede gerçekleşmek zorunda kalacaktı. Bu dönüşüm, ancak sosyolojinin kaynaklarına inmek suretiyle kavranabilirdi ki bu kaynaklar bizim tespitlerimize göre dokuzdu. Bunlar, “hukuk, siyaset, edebiyat, tarih, felsefe, teoloji, tıp” gibi geleneksel disiplinler yanında, “ekonomi ve gazetecilik” gibi nisbeten yeni disiplinleri de kapsıyordu. Namık Kemal, hemen hemen bütün bu alanları kapsayan zengin formasyonuyla Osmanlı’nın ötesinde bütün İslâm dünyasında fıkıhtan sosyolojiye geçişin öncüsü oldu. Sosyal ilişkileri düzenlemeyi hedefleyen hukuk, İslâm’daki adıyla fıkıh, tabiatıyla sosyolojinin temelini oluşturuyordu ki bu yüzden “en eski sosyal bilim” olarak adlandırılmıştır. Çin, İslâm veya İngiliz gibi bütün geleneksel hukuk sistemlerini kapsayan müşterek hukukun mantığı, geleneksel dünya görüşünü yansıtıyordu. Dünyayı kuracak mutlak bir bilgi-yasa kaynağına şiddetli ihtiyaç içindeki modern dünya görüşü, ideal ile reel, normatif ile olgusal dikotomisiyle karakterizeydi. Geleneksel dünya görüşünü karakterize eden müşterek hukuk ise, tümelden tikele, normatiften pozitife giderek bunları uzlaştırıyordu. Pozitif hukuk veya fıkıh, tabiî hukuk veya şeriatı beşerî realiteye uyarlamaya, normatif ile pozitifi uzlaştırmaya çalışarak sosyal kural veya yasaların keşfini hedefliyordu. Geleneksel dünyaya özgü Aristocu tümdengelim mantığına göre yetişen kadı, Mecelle’deki 99 küllî kaidede özetlenen tümel prensipleri sonsuz çeşitlilik gösteren tikel vakalara uygulayarak sorunları çözerdi. Tabiî hukuk denen şey aslında bu evrensel kaidelerdi, pozitif hukuk ise bunların tikel vakalara uygulanması yoluyla problem çözmeden doğan şeydi. Mecelle’den önce bu konuda ilk teşebbüs, Yeni Osmanlıların âlim mensubu Ali Süavi’den gelmişti. Süavi, ilm-i hilâf denen mukayeseli fıkıh disiplini çerçevesine giren ve Mecelle’ninde temel kaynağını oluşturan İbni Nüceym’in el- Eşbâh ve’n-Nezâir adlı eserinin birinci disiplinini oluşturan kaideler kısmını, Arabî İbare Usûlül-Fıkh Tercümesi başlığıyla Osmanlıcaya tercüme ederek 1868’de Londra’da önce Muhbir gazetesinde, sonra da ayrıca broşür halinde yayınlamıştı. Eserin mukaddimesinde Süavi, İslâm şeriatının çağdaş sosyal ve siyasal meselelere çözüm bulmaktan aciz olduğu vehmi karşısında şer’î hükümlerin arkasındaki ilkeleri içeren böyle bir kitap telifine karar verdiğini belirtir. Bu kitapla ortaya çıkacaktır ki, der Süavi, bu tevehhümle şeriata karşı çıkmaya kalkışan herkimse, siyasette ilâhî sınırlardan zulüm ve modernliğin türlerine geçmiş olur. Fıkıh denen İslâm hukuku, yerel şart ve adetleri, zamanın icaplarını gözettiğinden sosyal ihtiyaçlara cevap veremediği iddiası yersiz kalır. Böylelikle onun bu yayından amacı, fıkıh usûlünün modern çağda siyasal ve sosyal bilimlerin gördüğü işlevi görebileceğini göstermekti ki ona bu teşebbüsü ilham eden Tunuslu Hayreddîn idi. Daha sonra bu, II. Meşrûtiyet döneminde Ziya Gökalp-İsmail Hakkı İzmirli işbirliğiyle“içtimâî usûl-i fıkıh” adıyla bilinen arayışa dönüşecekti. Asırlardır kadılar tarafından sosyal olaylara uygulanan Mecelle’nin topladığı fıkhî küllî kaidelerin tatbik menzili, şimdi Namık Kemal’in elinde tüm sosyali kapsayacak şekilde genişliyordu. Kemal, bu külli kaideleri, bir sosyal bilimci yaklaşımıyla sosyal olayların analizine yarayacak sosyal yasalar olarak kullanır. O, aslında gerçekliği olmasa da yürürlükte olan kamu hukukuna kerhen uymak zorunda olduklarını belirttikten sonra Mecelle’ ye atıfta bulunur. Ona göre Mecelle’nin girişinde toplanmış yüz kadar küllî kaide, içtihat aracı olmanın ötesinde bugün akıl için de metodolojik kılavuzluk işlevi görebilir. Ve hiç olmazsa yasama işine pozitif kânun olan. Düsturdan daha fazla hizmet eder. Burada onun yasamadan kastı, sosyal yasaların koyulmasıdır. Daha sonra “Tevehhüme itibar yoktur; Zarar ve mukâbele bi’z-zarar yoktur; Sakıt olan şey avdet etmez; Zarar izale olunur; Hâcet umumî olsun, hususi olsun zaruret menzilesine tenzil olunur” kaideleriyle Matbuat Nizamnamesini eleştirir. Gene ona göre “Zamanların değişmesiyle hükümler de değişebilir” fıkıh kaidesi hükmünce dünyanın her yerinde görülen modern gelişmeleri takip zorunluluğundan dolayı geçmişe dönüş veya duraklama caiz değildir. Edebiyat, fıkıhtan sonra sosyal bilimin ana kaynağı olarak görülebilirdi. Böylece Batı’da XVI. ve XVII. Yüzyıllarda ticarî kapitalizm ve burjuvaziyle gelişen kamusal alanda, ruhbana karşı toplumsal eleştiri misyonunu üstlenen bir üdebâ sınıfı ortaya çıktı. Fransa, İngiltere veya Almanya’da, Rousseau, Voltaire, Diderot gibi Katolik teoloji ve geleneği eleştiren Aydınlanma düşünürleri, Fransızcada philosophes (filozoflar) adlandırılsalar da aslında teknik anlamda filozoftan çok üdebâ idiler. XVIII. den XIX. yüzyıla üdebânın yaptığı yoğun toplumsal eleştiri sayesinde edebiyattan sosyolojiye geçiş, çağımızda sözgelimi Keenerve Lepenies (gibi araştırmacıların çalışmalarıyla ortaya koyulmuştur.Osmanlı’da da XIX. asırda bir yandan yazılı metinlere özgü edebiyat, öte yandan sosyoloji anlamında içtimaiyat disiplinine ayrışan edeb,ahlakî kurallar bilgisine indirgenmiştir.Klasik üdebâ formasyonuna sahip Namık Kemal de toplumsal analiz ve eleştiri için sık sık “emsâl-i edebiyedendir ki…” diyerek Sa’dî Şîrâzî’ye ait Bostan ve Gülistan ve Mevlana’ya ait Mesnevî gibi eserlerde geçen edebî anlatılara atıf yapar. O, seçkin bir edip olarak XIX. asır Osmanlı dünyasında sosyal bilimsel formasyona en yakın adaydı. Nitekim Ahmed Midhat, son eseri Osmanlı Tarihi’nin 1888 başında yayınlanması münasebetiyle yazdığı bir yazıda Kemal’i “yeni kalem sahiplerinin öncüsü ve entelektüel ilerleme bakımından da herkesin rehberi” olarak tanımlar. Kemal,“yaşamayı çok seven bir burjuva ihtilalcı idi.”Onun yaşamaktan anlamı, çok yazmak, çok okumak ve siyasî sisteme karşı eylemdi. O, kitaba, öğrenmeye, bilgiye âşık, otodidakt bir dahiydi; Ziya Gökalp’in de vurguladığı gibi. Mektuplarından birinde 3000 cilt kitabı olduğundan bahseder ki bu, o zaman bir şahıs kütüphanesi için olağanüstü bir rakamı ifade eder. 1857-58’ de henüz on yedi yaşında iken İstanbul’a gelen Kemal, önce Gümrükler Tercüme Odası’na, daha sonra da Babıâli Tercüme Odası’na girdi. O zaman için Tercüme Odası, bir devlet dairesinin ötesinde adeta Batılı fikir hayatına açılan bir kanal, entelektüel kulüp işlevi görüyordu. Önceleri teknik ve askerî konularla sınırlı tercüme hareketi, bilahare 1859’da yayınlanan Münif Paşa’nın Fransız üdebâsından yaptığı tercümelerle kültürel alanlara uzandı. Namık Kemal’in burada çalışması entelektüel ufkunu açtı; ona hem merak ettiği konuları kendi kendine metotlu bir şekilde öğrenme ve düşünme, hem de rahatça yazıya dökerek ifade kabiliyetini kazandırdı. Dahası o, son tahlilde bir edip olarak haddini biliyordu. Kemal, birçok yerde ulemâyı eleştirir; ancak eleştirdiği, misyonunun hakkını veremeyen çöküş dönemi ulemâsıdır. Hakikatte o, üdebâ olarak nihaî anlamda ulemâya alternatif olamayacaklarını, onların yerlerini dolduramayacaklarını biliyordu. İlimlerin tasnifiyle ilgili iddialı bir eser tasarlayan Ebüzziya Tevfik’i uyarmak için yazdığı bir mektubunda, kendilerinin olsa olsa üdebâ veya daha doğrusu “hurde-furûş” olduklarını söyler. Kendilerinin Sokrates gibi bir hakîm (filozof), Rousseau gibi bir edip olabileceklerini söyleyen Kemal, ancak İbni Sînâ, Seyyid Cürcânî, İbni Kemal, Humboldt gibi âlimlerden geçinmeye kalkıştıkları takdirde hadlerini aşarak Ahmed Midhat, Ali Süavi gibi şarlatan konumuna düşecekleri uyarısında bulunur. Ona göre hadlerini aşan bir ilmî eserle ortaya çıktıklarında Vidinli Tevfik Bey, Cevdet Paşa gibi bir âlim çıkarak itiraz ettiği takdirde onlara kim cevap verebilecektir? Böylece zımnen Kemal, kendileri gibi üdebânın hakikî ulemanın boşluğunu ancak geçici olarak doldurabileceklerini itiraf eder. Onun filozof olarak tanımladığı Sokrates’ten Rousseau gibi Aydınlanma aydınlarını edip olarak ayırması anlamlıdır; zira bu, kendi işlevlerine bakışı hakkında da fikir verir. O, bir vergi, maliye uzmanından bahsederken olduğu gibi birçok yerde edip ve çoğulu üdebâ’yı “sosyal bilimci” anlamında kullanır. Tercüme Odası’ndaki mesai döneminden itibaren Batılı sosyal düşünceyle ülfet kuran Kemal, hep metodolojik bir yaklaşımla sosyal olguları analiz etmeye çalışır. Nitekim 1930’da yayınlanan eserinde Ali Ekrem Bolayır da onu, “garba müteallik içtimai ilimlerde âlim” olarak görmektedir. Yeni Osmanlılar, eleştirel bir siyasî düşünce açısından da ulemâya göre daha avantajlıydı. İslâm ve Osmanlı dünyasında, Yunan felsefesinin aktarıldığı Abbâsî döneminden, kabaca 1000 yılından itibaren, başta İbni Miskeveyh’in Tehzîbul-Ahlâk’ı olmak üzere, Osmanlı dünyasında ünlü Ahlâk-ı Alâî gibi, siyaseti de içeren ahlak konusunda yazılan eserlerin çoğu, hikmet esprisince Aristo ile mütemayiz kadim Akdeniz/Yunan kültürüne dayalı evrensel/aklî ile İslâmî ilke ve normları mezcetmiştir. İbni Miskeveyh’in Tehzîbü’l-Ahlâk’ını esas alan Nasîreddîn Tûsî’nin Ahlâk-ı Nasîrî adlı eseri, Yakın Doğu’da olduğu kadar Osmanlı’da da sosyo-politik felsefenin standart ifadesini oluşturdu. Yalnız Tûsî’nin eseri, Osmanlı dünyasında Celâleddîn Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî ve özellikle Kınalızâde Ali Çelebî’nin Ahlâk-ı Alâî adlı eserleri vasıtasıyla tutulmuştur. Buna Ahlâk-ı Kâşifîyi de eklersek Osmanlı ahlak felsefesinin temelini oluşturan dört kitaba ulaşmış oluruz. Eski çağlarda bütünsel bir ahlakî/hukukî düstura göre işleyen saf şehirlerden orta ve yakın çağlarda Yakın Doğu’da Roma ve Sasanî gibi imparatorluklara geçişle siyaset de az-çok özerk hale gelmiştir. Böylece, yeme-içme, uyuma, konuşma, ibadet gibi insan hayatına ilişkin çeşitli eylemlerin olduğu gibi, özerkleşen siyasî alanın da kendine özgü bir âdâbı, kurallar manzumesi oluşmuştur; genel edeb/âdâba dair olanların yanında, özel âdâbül-mülûk vel-vüzerâ eserlerinde olduğu gibi ki bu siyasî âdâbı, Mevlana’nın Mesnevî’sinde bile bulmak mümkündür. Geleneksel, emperyal dünyanın seçkin politikası anlayışı uyarınca siyaset, başına“devlet kuşu konmuş” seçkin kişilere, hükümdarlara has bir iş sayılırdı IX. Asrın başlarından itibaren yazılan Arapça siyasetnâmeler, özellikle, İmparatorlukların geliştiği, tarıma dayalı medenileşmiş bölgelere uygun, hiyerarşik bir sosyal tabakalaşma modeli,bir sosyal felsefe sunuyordu. Bu tarz eserlerin önemi, normatif olduğu kadar deskriptif olmalarından, saf normatif bir model sunmanın ötesinde aynı zamanda belli ölçüde mevcut sosyo-politik ilişkiler örüntüsünü de yansıtmalarından ileri gelmektedir. Örneğin Nasîreddîn Tûsî’nin eserinin öncekilerden farkı, ideal bir model sunmanın ötesinde aynı zamanda dönemindeki ilhanlı idarî pratiklerini de tasvire çalışmasıdır. Gördüğü rağbet de muhtemelen bu gerçekçiliğinden, norm ile olguyu ustaca bağdaştırma kabiliyetin den kaynaklanıyordu. Nitekim Osmanlı’da normatif ağırlıklı “siyasetnâme, nasihatnâme” türü siyasî âdâb/kültür eserleri, mevcut sistemin eleştirisine yönelik “ıslâhâtname, adaletnâme” gibi belgelerle geliştirilmişti. “Ehl-i kalem” başlığı altında toplanacak ilim ve edep adamları, bürokratlar ve bizzat sultanları kapsayan zengin bir kadro tarafından yazılan bu eserler, deskriptif ve normatifin etkileşiminde yaşadıkları toplumun analizini içeren yegâne belgelerdi. Bu bakımdan klasik dönemden Tanzimat’a Osmanlı’daki en verimli ve orijinal sayılabilecek entelektüel alan, gerek yerli, gerekse de yabancı klasiklerin yayınıyla değişim asrında yeni bir canlılık kazanan ahlakî-siyasî düşünce idi. ilk kez 1833’de basılan Ahlâk-ı Alâî, art arda yapılan baskılarla giderek artan bir rağbet kazandı. Bu süreçte Namık Kemal de varlık ve önemini keşfettiği eseri takdir etmekle birlikte fazla şeklî bulduğunu belirtmekten de geri kalmadı. Batı’da, toplumu açıklama işleviyle sosyolojinin çıkışında rol oynayan “felsefe, teoloji ve tıp” gibi disiplinlerin Osmanlı dünyasında doğrudan karşılığını bulmak zor olsa da “ekonomi ve gazetecilik” alanlarında Batı ile bariz bir benzerlik bulunabilirdi. Her disiplin, bir deneyim alanından, politika, ahlakî bir topluluğu simgeleyen polis (şehir)’den, toplumsal bilimler ise toplum’dan doğmuştu; “toplumsal”ın temelinde ise “ekonomik” yatıyordu. Buna göre disiplin olarak siyasal, normatif veya ideali, temelde kapitalist ekonominin, pazar ilişkilerinin belirlediği sosyal ise olgusal veya reel isim geliyordu. Batı, mutlak bilgi kaynağını kaybettikten sonra beşerî gerçeği (real) doğruya (true) uydurma, yani meşrûlaştırma şansını da kaybetmiş, bunun üzerine aklîleştirme yoluyla gerçeği bizzat doğru katına yükseltmekten başka çaresi kalmamıştı. Sosyal bilginin amacı, artık beşerî deneyimi normatif olarak tanımlamaktan ziyade açıklamaktı. Modern dünyanın ürünü sosyal bilimlerin keşfe çalıştığı sözde sosyal yasalar, tümevarım yoluyla sosyal olay ve olgular arasındaki düzenliliklerin tespitiyle bulunacaktı. Ve Adam Smith’in ünlü tabiriyle“görünmez bir el” tarafından yönlendirilen Pazar ekonomisi, “en gerçek” beşerî deneyim alanını oluşturduğundan “en kesin” bilgiyi sağlayacaktı. Kelime olarak “hane işletmesi” anlamına gelen ekonomi, Aristo’nun Nicomachean Ahlakına dayanan Ahlâk-ı Alâî gibi Doğulu eserler tarafından “ilm-i tedbir-i menzil” olarak çevrilmişti. Ülkenin hane modeline göre yönetildiği Osmanlı gibi patrimonyal bir politik rejimde “hane ekonomisi”, “moral ekonomi”ye dönüşecekti. E. P. Thompson ile çıkan “moral ekonomi” kavramı, köylülerin, adaletin tecessümü refah değerine dayalı geleneksel geçim ekonomisinin sürdürülmesi talebini anlatıyordu. İskoç Aydınlanması ise ticaret kapitalizmi sayesinde yavaş yavaş özerk bir küreye dönüşen ekonominin ağırlıklı olarak politik-normatif açıdan ele alındığı “politik iktisat”a vücut verdi. XIX. asırdaki sanayi kapitalizmi ise sonunda ekonomik hayatı tamamıyla bir olgu olarak alan en pozitif ve kesin sosyal bilim olarak ekonomi’ye vücut verdi. Marks’ın teşhisiyle toplumun bünyesini belirleyen hukukî üstyapı değil, ekonomik altyapı olduğu için toplumu dönüştürecek kesin bilim, ekonomik temelli olacaktı. Namık Kemal, Paris’de Emile Accolas’tan ve Londra’da F. A. Fanton’dan politik iktisat tahsil etti.Bu derslerde Kemal, Smith, Malthus, Ricardo ve J. S. Mill gibi klasik İngiliz politik ekonomistlerin eserleriyle ülfet kurdu. Geleneksel dünya görüşüne mensup bir edip olarak sorunlara genelde politik, normatif açıdan yaklaşan Namık Kemal, Avrupa’ da bulunduğu sırada muhtemelen Marx gibi ülkenin Batı karşısında yaşadığı geri kalmışlık ve mağduriyetin temelinde ekonomik sebeplerin yattığını gördüğü içindir ki yurda dönüşünden sonra toplumsal sorunları iktisadî-malî perspektiften işlemeye ağırlık verdi; iktisadî meseleleri, geleneksel “ilm-i tedbir-i menzil” yerine, modern ekonomi ilmini ifade eden“politik ekonomi”nin karşılığı olarak kullandığı “fenn-i servet” perspektifinden ele almaya yöneldi. “Fenn-i servet” olarak adlandırdığı iktisadı, evrensel, pozitif bir bilim olarak alan Kemal, sorunların çözümünü bu disiplinin kurallarına uymaya bağlı görür.“Sanat ve Ticaretimiz” başlıklı yazısında ihracatta uygulanan gümrük tarifelerini eleştiren Kemal, bu konuda tecrübeye bile ihtiyaç olmadığını belirtir. Ona göre mevcut servet(iktisat) disiplininin evrensel kuralları, aksiyomatik olması bakımından hiçbir zaman ve mekânda değişmez. Bu disipline göre bir ülkede bir gümrük vergisinin miktarının inmesi oranında onunla mükellef olan eşyanın revacı artar. Kemal, biraz daha aşağıda bundan“bilimsel kural” (kaide-i ilmiye), yani iktisat ilminin “yasaları” olarak bahseder. Bir başka yazısında ise Kemal, iktisat disiplininin halka yönelik mali yükümlülüklerle ilgili empirik olarak kanıtlanmış on kuralını açıklar. Ona göre dünyada hangi ulusun durumuna bakılsa zenginlik ve mutluluğunun, bu kurallara uygunluk ve aykırılığıyla orantılı olduğu görülür. Diğer taraftan Kemal, her zaman olduğu gibi pozitif ile normatifi tamamıyla birbirinden ayırmaz. Örneğin o, iktisadın temel meselelerinden nüfusu, hem Malthus’dan mülhem bilimsel bir perspektiften, hem de Osmanlı-Türk nüfusunun artışının politik sonuçları bakımından ele aldı. Ona göre beşerî ihtiyaçları karşılayacak kaynakların artış tarzı, insanoğullarının çoğalma tarzıyla orantılı değildir. Ancak evrensel bir kural gibi görünen nüfus ile iktisadî kaynaklar arasındaki bu ilişkinin anlamı, Avrupa ile Osmanlı dünyalarının politik gerçeklerine göre değişir. Avrupa’da muhtemel nüfus artışından duyulan korku, tam aksine Osmanlı’da nüfus azalmasından kaynaklanır Kemal için. Osmanlı’da nüfus artış imkânlarını araştırmak için Kemal, “fenn-i servet ashabının rivayetine” göre nüfusun azalmasına yol açan sebepleri on iki başlık altında toplar. İlginç olan Kemal’in daha sonra İbretin tekrar yayın hayatına başlaması münasebetiyle yazdığı bir yazıda nüfus konusunda “aksiyomatik bilimler”e özgü tahliller yaptığını vurgulamasıdır: “Biz mülkümüzde teksir-i nüfusa dair ‘ulûmi mütearife hükmünde bazı kaideler beyan ettik.” Başlıca matematik ve mantığı kapsayan aksiyomatik bilimlerde öteki önermelerin dayandırıldığı, kendiliğinden doğru temel önermeye aksiyom denir. Fizik, dahası sosyoloji gibi empirik bilimlerde ise bu aksiyomatik kesinliğe ulaşmak çok zor olsa da John Dewey’in deyimiyle insanlar arası ilişkileri düzenleyen kurallardaki kesinlik arayışı bu zorluğu göğüsledi. İngiltere’de Adam Smith, Newton fiziğini ekonomiye uygulayarak “doğal yasa”dan kesin sosyal bilim olarak “doğal ekonomi”ye, Fransa’da ise Comte fizikten“sosyal fizik”e ulaşmayı hedefledi. Batı’da olduğu gibi Osmanlı’da da gazetecilik, sosyolojinin doğuşunda önemli rol oynadı. Aydınlanma döneminde “filozoflar” olarak adlandırılan hür ve eleştirel düşünceli üdebânın, mektuplar ve salonlar sayesinde fikir alışverişinden doğan yeni entelektüel dünyaya“mektuplar cumhuriyeti” adı verilmişti. Aydınlar, aralarında dünyayı değiştirmek üzere ortak bir vizyonun oluşmasına yol açan özel iletişimi, daha sonra bu vizyonu yayacak bir kamusal iletişime dönüştürdüler. Mektuplar cumhuriyetine vücut veren üdebâ arasındaki özel iletişim ağı, zamanla periyodik gazete ve dergilerin neşriyle kompleks bir iletişim sistemine dönüştü. Kendilerine “insanlık fırkası” demeyi seven aydınların amacı, broşür, anonim risaleler, gazete ve dergilerde yazı, duyuru ve tartışma gibi her türlü yolla gerçekleri halka yaymak, eleştirdikleri dünyanın değişiminden yana kamuoyu oluşturmaktı. Böylece basın, hem popüler eğitim, hem de propaganda ve ikna aracı olarak işlev gördü. Yeni Osmanlılar ve özellikle Namık Kemal’in kariyeri de tam olarak bu örüntüye uyuyordu.1867 yılında Avrupa hayatının başlarında Paris’ten babasına yazdığı bir mektupta Kemal, haftada etrafa en az 100 mektup yazdığını söyler. Dünya çapında bir rekor sayılabilecek bu skoruyla Kemal, arkasında 10000 mektup bırakan Voltaire ile 2500 mektup yazmış Rousseau arasında yer alır. Onun zaten hacimli yayınlanmış mektupları, bu bakımdan yazdığı toplam mektup miktarının az bir kısmını oluşturur. Diğer birçok çalışmayla birlikte estetik, entelektüel ve tarihsel değeri yüksek bu kadar mektubun 48 yıllık bir hayata nasıl sığdırılabildiği hayret sebebidir. Diğer taraftan Namık Kemal, üstadı İbrahim Şinasî ve Ahmed Midhat ile birlikte Osmanlı gazeteciliğinin “üç atlısı”nı simgeliyordu. Gazeteciliğin, sosyal bilimin gelişmesine, Batılı kadar Osmanlı dünyası için de geçerli iki katkısından söz edilebilirdi. Birincisi toplumsal problemleri teşhis ederek, tümevarımsal bir yöntemle olaylardan olgulara ve olgulardan yasalara varmayı sağlaması; ikincisi, ruhbana rakip yeni entelektüel sınıf olarak ortaya çıkan üdebaya toplumsal misyonları için meslekî kurumsal temel sağlaması. Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh’un İslâm modernizmine öncülük ettiği Mısır’da da Batı’nın kültürel tahaddîsine karşı durmak için yerli bir sosyal bilim geliştirme arayışı başladı. Bu konuda doğal olarak Osmanlı’da da olduğu gibi ilk adres, gelenek, kadim yerli kaynaklar oldu. iki aydın, başlıca felsefede İbni Sînâ’ya, sosyal teoride ise İbni Haldun’a yöneldiler. Fıkıh tasavvuf dengesine dayalı dinamik bir İslâm anlayışı geliştirmekte aciz kalan Mısır ulemâsının XIX. asırda Batı ile karşılaşması, İslâm anlayışının kırılganlığını ortaya çıkardı. Bunu telafi için başvurulacak en acil çarelerden biri, sosyal teorinin geleneksel kaynağı İbni Haldun’dan faydalanmaktı. Batı ile karşılaşma Osmanlı’da Türkçe tercümesini getirirken, Mukaddime’nin Arapça aslı bile Mısır’a yabancıydı. Muhammed Abduh, Mısır ve Arap dünyasında bu ihtiyacı ilk görenlerden biri olduğundan İslâm düşüncesinin devleri Gazâlî ve İbni Haldun’u Ezher müfredatına sokmaya çalıştı. Abduh, muhtemelen hem Osmanlıların büyük önem verdiğini, hem de Batı dünyası tarafından keşfedildiğini bildiği İbni Haldun üzerine 1878 yılında Dâru’l-’Ulûm’da ders vermiştir. Toplumsal dönüşümde eğitime ağırlık veren Abduh’un Ezher Reformu kapsamında yenilenecek müfredata Mukaddime’yi sokmak için harcadığı çaba, pasif gelenekselci ile modern aktivist zihniyetlerin çatışmasına ilginç bir örnektir. Abduh, Fazlur Rahman “el-Ezher ve’l-Islâh” (Ezher ve Reform) başlıklı bölümün başında bu konuda şöyle der: XXIX. asır Şam ulemasının büyüklerinden Cemâleddîn Kâsımî, Gazâlî’nin İhyasını kısalttığı eserinde, 1903’te Abdurrezzâk Bîtâr ile Mısır’daki evinde ziyaret ettikleri Muhammed Abduh’un İhyâ’yı överek, kendisini, eğitimde kullanılmak üzere onu kısaltmaya teşvik ettiğini belirtir. “Öğrenci olduğum zamandan beri kafamda bulunan Ezher’in reformuna, Seyyid Cemâleddîn’den ders aldıktan sonra dikkatimi yönelttim. Tam bu işe başladım ki yoluma taş koyuldu. Ben de uygun fırsatını kollamaya başladım; bir fırsat bulur bulmaz değerlendirmeye çalıştım. Engeller üst üste geldiği zaman bile, aldırmayarak, diğer bir fırsatı kollayarak sabrettim. Nihayet sürgünden döndükten sonra, Ezher Rektörü Muhammed Enbâbî’yi bir şeylere ikna etmeye çalıştıysam da, kabule yanaşmadı. Bir keresinde sordum: “Üstad, İbni Haldun’un Mukaddime’sinin Ezher öğretim programına alınması konusunda ne dersiniz?” Ve elimden geldiğince kendisine eserin meziyetlerini anlattım. Cevabı şu oldu: “Bu, teamüle uymaz.” Sonra laf lafı açtı, sordum: “(Ezher hocalarından) Eşmûnî ve Sabbân, öleli ne kadar oldu?” Cevap verdi. Ben de “Bunlar daha yakın ölmüşlerdir ve bir teamül söz konusu olmadığı halde eserleri okutulmaktadır.” Sustu ve konuşmaya girmedi.” 1905 yılında Ezher senatosundan istifa ettirildiğinde rektör olan Şirbinî ise, onun reform çabalarına şu sözlerle tepki göstermişti: “Atalarımızın Ezher Üniversitesi’ni kurmaktaki gayesi, Allah’a ibadet edilmesi için bir Allah’ın evi, yani cami bina etmekti. Dünyevî işler ve çağdaş bilime gelince, bunların Ezher ile hiçbir ilgisi yoktur… Bu adam, dinimizi öğrenmekte apaçık belli olan yollarımızı bozmakta ve bu yüce camiyi, bir felsefe ve edebiyat okuluna çevir meye çalışmakta idi” Abduh’da Namık Kemal gibi İslâm dünyasının kalkınması için ekonomik temelli bir sosyal bilimin geliştirilmesinin önemine dikkat çekmeye çalışmıştır. Bu konuda“Kelam ilimleri ve Çağdaş ilimlere Çağrı” başlıklı yazısı önemlidir. Kısaca amacı, geleneksel kelamın diyalektik ve metodolojisine dayanarak sosyal bilimsel düşünceyi geliştirmekti. ilginçtir ki o bu konuda isim vermeden, yanlışlıkla şeyhülislâm olarak bahsettiği Ahmed Cevdet’in görüşlerine atıf yapar. O zaman Müslümanlığı seçen Bavyera’da Augsburg gazetesi yazarı Vahmar Hayden(?)’ın sorularını cevaplandırma işi, Meşihat tarafından Cevdet’e havale edilmişti. Abduh, “o miskinler, İstanbul’da şeyhülislâmın bugünlerde Müslümanlığı seçen meşhur bir Alman adama yazdıklarından haberdar olmadılar mı?” dedikten sonra Ahmed Cevdet’in mektubundan alıntılar yapar. Cevdet, ruhbanların İznik Konseyi’ndeki teslis kararına karşı İslâm inançlarının mantık kurallarına uygunluğunu vurgulayarak şöyle der: “Biz akâi dimizin ilm-i mantık denen mizan ile tartılmasından ihtiraz eylemeyiz. Hesap ve hendese fenlerinin mukaddimelerinde “Kül, cüz’ünden büyüktür; bir şey kendiden başka bir şey değildir; bir şey hem vâki, hem gayri vâki olamaz” gibi münderiç olan ‘ulûm-ı mütearifeye mugâyir itikadı kabul edemeyiz. Böyle bir âyet veya bir hadis olsa onu tevil eyleriz. (…) Mi’yârıSedâd nâm risale muhtasar ve müfid olup onun bâb-ı râbi’ini mütalaa ederseniz bu sözlerimi siz de tasdik edersiniz.” Cevdet, aynı yerde fizik biliminin sunduğu görgül delillerin asla aksiyomlar düzeyine çıkamayacağından inanca meydan okumasının mümkün olmadığını, bu yüzden “bir üçtür, üç birdir” önermesinin yanlışlığından dolayı teslis inancını reddederlerken, Hz. İsa’nın babasız doğumunun imkânına inançlarını vurgular. Abduh ise, ekonomik temelli sosyal bilimin önemini Doğu Akdeniz dünyasına has adalet dâiresi formülünü değiştirerek anlatır: “Din ancak devletle, devlet ancak otoriteyle (savle),otorite ancak kuvvetle, kuvvet ancak servetle ayakta durur; devletin ise ticaret ve sanayisi yoktur, serveti ancak halkının servetiyledir; halkın serveti ise kazanma yollarını öğrenebilmeleri için ancak aralarında ilimleri yaymakla mümkün olur.” Ancak onun, Namık Kemal’in yaptığı gibi bir ekonomik-sosyal düşünce geliştirilmesi konusundaki çabası, bu tür teşviklerin ötesine geçememiştir. Bununla birlikte o, Arap dünyasında sosyal bilimin öncüsü sayılmıştır. Örneğin A. Nabil onu bir sosyolog/tarihçi olarak Weberve Marx gibi teoristlerle karşılaştırır. Bu hükme katılan bazı araştırmacılar da Abduh’un fikirlerini sosyal bilimsel perspektiften analize çalışmıştır. İbni Haldun’un Arap dünyasına mal olmasını sağlayan en önemli kanallardan biri de çağdaş Arap milliyetçiliğinin ideologu Sâtı’ Husrî’dir. Aslında eğitimi, kültür ve idealleri açısından Osmanlı dünyasının ürünü olan Husrî, kaderin cilvesi, bilahare iki Dünya Savaşı arası dönemde Osmanlıcılıktan Arapçılığa geçen bir neslin önderi, Arap milliyetçiliğinin ideologu olmuştur. 1900 yılında İstanbul’da Mülkiye’den mezun olan Husrî, Balkanlarda muallim ve kaymakam olarak çalıştıktan sonra İstanbul’da önemli bir eğitim uzmanı oldu. O dönem gelecek umutlarını Osmanlı Devleti’nin mukadderatına bağlayan Satı’ Bey, Ziya Gökalp ile girdiği eğitim ve milliyetçilik üzerine tartışmalar ile tanındı. Ancak Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlıcılıktan umudunu kesen Sâtı’ Bey, Arap dünyasına geçerek Arap milliyetçiliğinin bayraktarı Sâtı’ el-Husrî haline geldi.Husrî’nin milliyetçilik tasavvuru, Alman milliyetçiliğinin mübeşşiri Johann Gottlieb Fichte’nin romantik ulus kavramına dayanıyordu Cleveland Niyazi Berkes ile yaptığı görüşmelerde Husrî, Fichte’yi tutmakla birlikte,onun teorisinin metafizik tonunun, formasyon yıllarından beri özellikle tabiî bilimlere, empirisizm ve rasyonalizme olan eğilimine uymadığını belirtir. İşte İbni Haldun, onun Fichte’den mülhem romantik milliyetçilik tasavvurunu, empirik bakımdan temellendireceken önemli yerli kaynak olarak belirdi. Husrî, Arap dünyası açısından bir meçhul olan Mukaddime ile İstanbul’da Mülkiyedeki eğitimi sırasında tanışmıştı. İkinci Dünya Savaşı sırasında yoğun olarak onun üzerine çalışan Husrî, 1943-44 ve 1961 yıllarında, iki hacimli cilt halinde İbni Haldun’un Mukaddimesi Üzerine Araştırmaları yayınladı. Metnin adamakıllı bir analizi ve tali uluslararası literatürün değerlendirilmesi ile Mukaddime’yi yorumlayan Husrî, çalışmasında aynı zamanda, Osmanlıların bu esere verdikleri yüksek değeri de anlatır. Böylece İbni Haldun’u Arap dünyasının gündemine sokan Husrî oldu. O, elbette İbni Haldun’un eserine etnik duyarlıktan uzak bir Osmanlı aydını, bilim adamı gözüyle bakıyordu. Ancak etnik duyarlığı güçlü Arap aydınlarının aynı vizyon genişliğini göstermesi zordu. Irak’ta1933 ile 1939 yılları arasında Eğitim Genel Müdürü olarak çalışan fanatik Arap milliyetçisi Sami Şevket’in, Arapları aşağılayan pasajlar içerdiği gerekçesiyle İbni Haldun’un kitaplarının yakılması ve mezarının kazınması çağrısına Husrî şu sözlerle tepki göstermişti: “Bu kimsenin karşısında sessiz kalamayacağı kör bir taassuptur. Böyle bir çağrı, ne vatanseverlikle, ne de gerçek pedagojik ilkelerle bağdaşır.” Husrî’nin İbni Haldun tutkusu o derecede idi ki Haldun ismini koyduğu çocuğunun doğmasından sonra eserlerinde, İbni Haldun’u telmihen Ebû Haldun (Haldun’un babası)künyesini kullanmaya başlamıştı. Örneğin çağdaş Arap dünyasının önde gelen felsefecilerinden biri sayılan Ahmed Fuâd Ahvani, oryantalistlerin İbni Haldun’a gösterdikleri teveccühün, onun, bir tarihçi olarak meziyetlerinden çok Araplığı eleştirisinden kaynaklandığını söyleyecek kadar ileri gidebilmişti. İbni Haldun, Araplar hakkındaki olumsuz gözlemlerinden dolayı bir süre de Irak Cumhuriyeti’nde yasaklanmıştı. Abduh, Mısır ve Arap dünyasında ilk sosyal teorist sayılırsa, Sâtı’ Husrî de ulus-devletlerine özgü ilk sosyal bilimci sayılabilirdi. Bu geçiş, Osmanlı dünyasında Namık Kemal ile Ziya Gökalp arasında yaşandı. Kemal, çözülmek üzere olan bir imparatorluğun çıkardığı ilk “sosyal teorist”, Gökalp ise, doğan bir ulus devletinin temellerini atacak ilk “sosyal bilimci” olarak tarihe geçti. Durkheim sosyolojisine dayanan Gökalp, bu geçişin tam bilincindeydi. Batı’da sosyal bilimlere vücut veren büyük dönüşüm, dünya görüşünde değişimle başlamıştı. Dünya görüşünün arkasında ise fizik, Newton’un bu alanda başlattığı dönüşümün arkasında ise Bacon’ın Aristo’dan kopuşla başlattığı metodolojik dönüşüm yatıyordu. Bunun içindir ki böyle zincirleme, köklü bir dönüşüm için Gökalp, ülkenin bir yol ayırımına geldiğini vurgular. Ona göre Tanzimat aydınlarının eski ile yeni arasındaki kararsız tavrı, sorunları daha da büyütmekten başka sonuç vermediğinden özlenen atılım için tutulacak yolu netleştirmekten başka çare kalmamıştır: “Aristo’nun istidlal mantığını bırakarak, Descartes ile Bacon’ın istikra mantığını ve bu mantıktan doğan metodolojiyi almanın dinimize ve millî kültürümüze ne zararı olabilir?”
Aydın Siyasetinin Doğuşu
Yukarıda Osmanlı ve Mısır’da üdebâ ve ulemânın sosyal bilimsel düşünüşe nasıl geçtiklerini gördük. Aydınların düşünüşünde meydana gelen bu kritik değişimden sonra şimdide fikirlerini hayata geçirme tarzında meydana gelen değişimi, Mannheim’ın tabiriyle nasıl “sosyal ilişkilerin üstüne çıkarak” siyasî aktivizme yöneldiklerini görelim. Ünlü sosyolog Edward Shils (1966)’in 1960 yılında hazırladığı bir makale, bu konuda oldukça analitik bir perspektif sunmaktadır. Asya ve Afrika’nın “azgelişmiş” ülkelerinin siyasi gelişimini büyük ölçüde aydınların eseri sayan Shils’e göre o zaman henüz “sivil siyaset”in önşartları oluşmadığı ve başka aktörler olmadığı için aydınlar, ülkelerinin siyasî gelişimlerinde temel rolü üstlenmişlerdir. XIX. yüzyılın sonlarından itibaren başlıca Hindistan ve Ortadoğu örneklerini alan Shils, aydınların yoğun siyasallaşmasını karmaşık bir dizi sebeple açıklar. Psikolojik açıdan bakıldığında, akrabalık, yaş, cinsiyet gibi faktörler tarafından belirlenen geleneksel statü düzeninde bireysel inisiyatif oldukça sınırlı olduğu için, eğitimli kişi, bu düzeni aşmaya yönelmekte, kazandığı nitelikler ile kendisini gösterebileceği, işlev esasına dayalı yeni bir düzen aramaktadır. Böylece bir sınıf bilincine dayalı olarak ortak eylem duyusuna ulaşan aydınlar için siyasî hareket, eylemlerinin sonuçlarını alabilecekleri,“etkinlik ve başarı” ihtiyacını karşılayabilecekleri yegâne sosyal hareketlilik kanalını oluşturmaktadır. Bu yüzden Namık Kemal-Ali Süavi, Afgânî-Abduh örneklerinde olduğu gibi, nihaî olarak çıkar, mizaç ve ideallerindeki farklılıklara karşılık aydınlar arasında eleştiri ve muhalefet için bir uzlaşma ve dayanışma zemini bulunmakta, en azından başlangıç aşamasında ortak, organize eylem sağlanabilmektedir. Shils’in dediği gibi, onlar, hem içeriden gelen özel bir nidayla, hem de dışarıdan gelen pozitif bir saikle siyasete girdiler. Geleneksel otoritelere başkaldırı, devlet ve kilise gibi kadim yetkin kollektivitelerden kurtulma isteği, “ulus, ümmet veya ‘vatan” gibi yeni karizmatik otoritelere bağlanmaya dönüşür; aydın-âlim, yeni karizmatik otoritenin iradesine hizmet etmekle eylemlerinin anlam kazandığına inanmaya başlar. Adeta bir misyon hissiyle hareket eden aydınlar, kendilerini toplumun yegâne kılavuzu olarak görürler. Bu konuda Yeni Osmanlılardan aktarılan bir anekdot oldukça anlamlıdır. Fırtınalı bir gün Namık Kemal, Ziya, Reşad ve Nuri ile birlikte bir kayıkta Boğaz’ı geçmektedir. Reşad’ın korktuğunu gören Namık Kemal, ona ölmekten korkup korkmadığını sordu. “Ölmekten korkmuyorum” diye cevap verdi Reşad, “fakat kayık batarsa, korkuyorum ki kamuoyu da batacak” Davison XIX. yüzyıl İslâm ülkelerini de içeren azgelişmiş ülkelerde aydınların siyasetinde üç aşama olarak “anayasal liberalizm”i görmekte ve bu aşamada “hukukçular ve gazeteciler siyaseti”nin öne çıktığını belirtmektedir. Bu şemanın şaşırtıcı bir biçimde Osmanlı, Mısır ve Hindistan örneklerine uyduğu görülmektedir. Yeni Osmanlılar, mülkiye kökenli olarak tabiatıyla modern hukuk formasyonuna yatkındı. Dahası Namık Kemal, Paris ve Londra’da özel olarak hukuk ve iktisat tahsil etmişti. 1869 tarihli Maârif-i Umûmiye Nizamnamesi ürünü olan, edebiyat, hukuk ve fen dallarında yüksek tahsil verecek Dârülfünûn deneyiminin 1871’de başarısızlıkla sonuçlanmasından sonra Fransızca eğitim veren Galatasaray Lisesi, 1874-5 yılında Mühendislik ile birlikte ilk kez bünyesinde bir Hukuk Fakültesi özellikle geçiş dönemine ilişkin tarihî incelemelerde “meşrûtiyet ve anayasalcılık” terimlerinin birbirlerinin yerine karışık bir şekilde kullanıldığı görülmektedir. Oysa anayasalcılık genel bir anlam taşırken, meşrûtiyet “anayasal monarşi” anlamına gelmektedir. Mısır’da ise Tahtâvî’nin Paris dönüşü 1835’te kuruluşuna önayak olduğu, ancak Abbas döneminde kapatılan ve 1868’de yeniden açılan Dil Okulu, 1886 yılında Fransızca hukuk eğitimi veren Kahire Hukuk Mektebi’ne dönüşerek en gözde seçkinlerin yetiştirildiği merkez haline geldi. Hindistan’da da Seyyid Ahmed Han’dan başlayarak Müslüman aydınlar, mektepli veya alaylı, hukukçu olarak yetişmişlerdi. Aydınların hukukî eğitimleri sırasında tanıştıkları liberal anayasal fikirler, onların toplumsal projelerine oldukça uygun düşüyordu. Hukukî formasyonları dolayısıyla aynı zamanda onlar, belagat hüneri ve otoriteyle ilişki kurma da özgüven de geliştirmişlerdi. Geleneksel olarak ulemâ ve üdebanın bürokrasinin bir parçası olduğu Osmanlı gibi organik bir toplumda K. Mannheim’in (Heeren 1971) deyimleriyle “serbest-dolaşan, sosyal olarak bağımsız”, yani “sosyal ilişkilerin üstüne çıkabilen” bir aydın sınıfının varlığından söz etmek zordu. Klasik dönemde yönetimi hicvetme cesareti gösteren kalemiyeden bazı divan şairlerinin sonu, darağacı olmuştu. Bu yüzden gerek Ali Süavi gibi ulemâ, gerekse de Namık Kemal gibi üdebânın yönetimi eleştirebilmeleri için memuriyet dışında bir geçim kapısı, hayat alanı bulmaları gerekiyordu. Aydınlanma dönemi Avrupa’sında “mektuplar cumhuriyeti”ni kuran aydınlarda olduğu gibi gazetecilik, Doğulu aydınlara da sosyal ilişkilerin üstüne çıkma imkânını verdi. Dolayısıyla yeni hukukçu kuşağı ile gazeteciler kuşağı içiçe geçti. Gazetecilik, onlar için haddizatında bir ideal, profesyonel bir uğraş veya geçim kapısı değildi. Çoğu, Yeni Osmanlılar örneğinde olduğu gibi bürokrat veya hukukçu, Ali Süavi ve Muhammed Abduh örneklerinde olduğu gibi müderris kökenli idi; gazeteciliği esas mesleklerinden feragatle veya paralel yapıyorlardı. Geçimlerini esas meslekleri veya gazetecilikten sağlayamadıkları durumlarda, akraba ve patronlarının destekleriyle ayakta duruyorlardı. Bu noktada Mannheim’in (Heeren 1971) bir tespiti anlam kazanır. Ona göre sosyal evrimin istikametini değiştiren güçlü itkiler üdebâdan değil, onların arkasında yer alan, kutuplara ayrılmış, karşılıklı olarak muhasım sosyal gruplardan çıkar. Nitekim aslında Mısırlı Prens Mustafa Fâzıl Paşa’nın Mısır ve Osmanlı’daki şahsî iktidar mücadelesinin kılıfını oluşturan anayasal reform uğruna Yeni Osmanlı hareketinin sponsorluğunu yapması da bu tespite tam olarak uyar. Bu aydınlar için gazeteciliğin maddî ve geçim sağlama işlevinin yanında daha önemlisi, kamuoyu oluşturma işlevi görecekti. Onlar gazeteciliğe yönelmişlerdi, çünkü kendilerine ulaşılacak ve yönetilenlerin en kaliteli olanlarının rol alabileceği anayasal hükümet idealini seslendirmede bilinç sahibi kılınacak küçük bir okuryazar kesim vardı. Yeni Osmanlılar, Osmanlı’da henüz faaliyete başlamadan önce Paris’de yayınladıkları programlarında savundukları temel prensipleri serdettikten sonra, “maksadın istihsâli yolunda” şiddet eylemi değil, “propaganda ve ikna usulü” ile çalışacaklarını belirtir. Bu tavır, “anayasalcı hareket”in “devrimci siyaset”in zıddı olarak tasavvuruna uy maktadır. Onlar, Ali Süavi’nin sonunun gösterdiği gibi, Osmanlı siyasî kültürünün devrimci bir siyasete elvermediğini bildiklerinden daha makul bir yol seçmişlerdi: basın yayın yoluyla fikrî propaganda, anayasal değişim sürecini hızlandıracak bilinçli bir kamuoyu oluşturma. Türk gazeteciliğinin babası sayılan İbrahim Şinasî’nin çıkardığı Tasvir-i Efkâr, tabiî hukuk ve anayasal düzenle ilgili Avrupaî kaynakları, birinci elden okuyucularına aktarıyordu. Namık Kemal, Eylül 1868’de Hürriyet’de yayınlanan “Usûl-i Meşveret Hakkında Mektuplar” başlıklı sekiz mektupluk makale dizisiyle Osmanlı’ya uygun anayasal bir hükümet modeli ortaya koymaya çalışmıştı. Keza Abduh (1980: III/350) da 1880’de el-Vekâ’iul-Mısriyye’de yazdığı yazıda “anayasal hükümet, şûrâ, vatan, haklar, kamuoyu” gibi kavramlar etrafında anayasalcılığın Mısır için taşıdığı meziyetleri dile getirmişti.
* Dergimiz Vuslat’ın 217’nci sayısında yer verdiğimiz “Ulemadan Aydına” makalesinin ikinci bölümünü teknik bir hatadan dolayı 218’nci sayımızda yayınlayamadık. Sayın Prof. Dr. Bedri Gencer’den ve okuyucularımızdan Vuslat Dergisi adına özür diliyor, makalenin ikinci kısmını bu sayımızda istifadenize sunduk.
